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 Diccionario de Filosofía Latinoamericana

POSMODERNIDAD

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. A pesar de su gran ambivalencia, o quizás por causa de ella, los conceptos "posmoderno", "posmodernidad" y "posmodernismo" fueron utilizados para designar las profundas transformaciones experimentadas por las sociedades occidentales durante la segunda mitad del siglo XX. El protagonismo adquirido por la ciencia y la técnica en todos los aspectos de la vida cotidiana, la coexistencia de una pluralidad heterogénea de proyectos vitales, el desmoronamiento de la sociedad burguesa europea, la transnacionalización de la economía, la emergencia de una sociedad mundial fundada en el saber y la información, la pérdida de un sentido unitario de la existencia, la conciencia de la destrucción ecológica, el empobrecimiento creciente del llamado tercer mundo, la amenaza nuclear durante la guerra fría, el naufragio del socialismo, la massmediatización de la cultura: todos estos factores contribuyeron a crear un clima de desconfianza frente a los ideales civilizatorios que durante cuatro siglos habían vertebrado el proyecto de la modernidad”. La fe en el progreso y la perfectibilidad humanas, consecuencia de las revoluciones científico-técnica del siglo XVII, político-social del XVIII e industrial en el XIX, empezó a perder su credibilidad. Tal rechazo crítico del moderno racionalismo se expresó en casi todas las áreas del saber desde mediados del siglo XX: teoría de la ciencia (T. S. Kuhn, G. Bachelard, P. Feyerabend), sociología (N. Luhmann, Z. Bauman, J. Baudrillard), filosofía (M. Foucault, J-F. Lyotard, J. Derrida, R. Rorty, G. Vattimo), crítica literaria (R. Barthes, P. de Man), historiografía (P. Veyne, H. White, M. de Certau), antropología (C. Geertz, J. Clifford) y teoría feminista (J. Kristeva, T. de Lauretis, J. Butler).

            En regiones como América Latina, sometidas desde el siglo XIX a procesos contradictorios de modernización, los diagnósticos de la posmodernidad fueron inicialmente rechazados como “ideologías foráneas” por gran parte de la intelectualidad de izquierdas durante la década de los ochenta. En el campo específico de la filosofía, pensadores como Adolfo Sánchez Vázquez, Gabriel Vargas Lozano y Franz Hinkelammert entendieron la posmodernidad como un fenómeno cultural pertinente al desarrollo del “capitalismo tardío” en sociedades opulentas, que nada tiene que ver con el estado actual de las sociedades latinoamericanas. El anuncio posmoderno de la muerte del sujeto, el fin de las utopías y el final de la historia no seria otra cosa que la “legitimación ideológica” del neoliberalismo político, en su batalla por socavar los fundamentos ético-racionales de la economía. Por esta razón, algunos filósofos no dudaron en calificar la posmodernidad como “el opio de los pueblos” (L. Rozitchner), la “putrefacción de la historia” (G. Valdés Gutiérrez), el “nuevo irracionalismo” (S. P. Rouanet) o el “desarme de las conciencias” (A. Roig), negando categóricamente un tipo de diagnóstico que amenazaba los ideales latinoamericanistas del “hombre nuevo”, la cancelación del subdesarrollo y la transición definitiva hacia el socialismo. Para ellos, de lo que se trata no es de negar el potencial emancipatorio de la modernidad, sino, como lo afirmase Habermas, de llevar la modernidad a su “consumación” económica, política y moral en América Latina (R. Jaramillo Vélez, A. Serrano Caldera).

            Pero a pesar de todos los escrúpulos filosóficos, el concepto de posmodernidad terminó por imponerse como herramienta teórica durante los años noventa, especialmente en el área de las ciencias sociales. Ya en 1986 el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) había organizado en Buenos Aires un seminario que llevaba el nombre programático “Identidad Latinoamericana: Modernidad y Posmodernidad”. Allí se hicieron evidentes las ventajas heurísticas del posmodernismo para un análisis de las sociedades latinoamericanas de final de siglo. Teóricos afiliados a la FLACSO como José Joaquín Brunner, Fernando Calderón, Norbert Lechner y Martín Hopenhaym empezaron a utilizar lo que, parafraseando a Benjamín Arditi, podría denominarse “una gramática posmoderna para pensar lo social”. Todos estos autores se distanciaban de aquellos modelos de las décadas anteriores (teorías de la dependencia, CEPAL, teorías de la modernización) que buscaban evaluar los procesos de modernización con base en categorías binarias y teleológicas de análisis (modernidad-tradición, desarrollo-subdesarrollo, opresores-oprimidos, centro-periferia). El resultado es una imagen de las sociedades latinoamericanas en donde los diferentes planos de la vida social (económico, político, cultural, individual) no aparecen vinculados a un esquema unitario de “desarrollo”, sino que avanzan en múltiples direcciones, obedeciendo a una gran variedad de tiempos y lógicas, sin que ello impida su coexistencia mutuamente dependiente. Se rompía de este modo con una representación ilustrada del progreso arraigada profundamente en las elites y la intelectualidad latinoamericanas desde el siglo XIX: la idea de que la acumulación de capital, el avance tecnológico y las necesidades éticas y artísticas de la cultura se encuentran engarzadas en una especie de “armonía preestablecida”, en un orden ontológico que permitiría la “síntesis racional” de todos estos elementos y la “entrada” definitiva de América Latina en el festín (capitalista o socialista) de la modernidad.

            También a este contexto pertenece la gran acogida de los llamados Cultural Studies en América Latina desde mediados de los ochenta. Estos estudios, impulsados en Europa por teóricos ingleses muy cercanos a la Nueva Izquierda de los años sesenta (R. Williams, R. Hoggart, E. Thompson), desestabilizaron las fronteras que definían las pertenencias de los saberes a cánones predeterminados (sociología, antropología, literatura, etcétera) y pusieron en duda la universalidad del método científico, la pureza del saber teórico y la división jerárquica entre cultura “alta” y cultura popular. Tales desplazamientos se posicionaban críticamente frente al concepto de ideología (la idea de la “falsa conciencia”) manejado por el marxismo tradicional y, principalmente, frente a la visión negativa de la cultura de masas defendida por la escuela de Frankfurt. En América Latina se destacaron los trabajos de Néstor García Canclini, Jesús Martín-Barbero, Carlos Monsiváis, George Yúdice, Renato Ortiz, Marilena Chaui, Nelly Richard, Beatriz Sarlo y Guillermo Bonfil Batalla. A pesar de sus diferencias, casi todos estos autores compartían el concepto de la simbolicidad cultural de lo social, el interés por una redefinición del espacio público en tiempos de la globalización, así como un rechazo al sistema de exclusiones inherente a la “cultura superior” y los saberes humanísticos. Al igual que los estudios subalternos y la teoría poscolonial en los Estados Unidos los estudios culturales buscaron religar las prácticas teóricas a la intervención política en favor de los excluidos, y funcionaron, desde este punto de vista, como un “posmodernismo de izquierdas” en América Latina.

            La “gramática posmoderna” fue utilizada también con amplitud en el campo de la critica literaria durante los años noventa. Aquí se destaca el trabajo pionero del teórico uruguayo Ángel Rama, quien en su libro póstumo La ciudad letrada (1984) inició una fuerte critica al papel cumplido por los saberes humanísticos –y en especial por la literatura– en la configuración de estructuras coloniales y neocoloniales en América Latina. En la línea de pensamiento abierta por Rama trabajaron sus compatriotas Hugo Achúgar y Mabel Moraña, el puertorriqueño Julio Ramos y las venezolanas Graciela Montaldo y Beatriz González Stephan. Todos ellos compartían la idea de que la crítica literaria debía ser necesariamente una “critica de la sociedad”, en tanto que las prácticas literarias (o letradas) han funcionado en Latinoamérica como “tecnologías de poder” vinculadas a la configuración de una sociedad disciplinaria. Es evidente aquí la influencia del pensamiento de Foucault, Derrida y Spivak. En la Argentina, teóricos(as) como Noel Jitrik, Josefina Ludmer y Carlos Altamirano trabajaron en una deconstrucción de los cánones tradicionales de la critica literaria, e iniciaron una relectura de autores considerados anteriormente como “alienados” de la realidad latinoamericana, como es el caso de Sarmiento. Tal revisión de los cánones definidos por la estética moderna y sus consecuencias para una nueva definición de la “identidad nacional” fue motivo de animadas polémicas en el Brasil (S. P. Rouanet, A. Cándido, R. Schwarz, S. Santiago, H. Buharque de Holanda), donde la discusión posmoderna desbordó con mucho el ámbito de los recintos académicos.

            En apoyo a esta “latinoamericanización” del debate modernidad/posmodernidad llevada a cabo por las ciencias sociales y la literatura durante los años noventa, la filosofía reaccionó tardíamente. Además de la brasileña Marilena Chauí, uno de los primeros filósofos en saltar a la palestra fue el argentino Roberto Follari, quien se opuso a la tendencia, arriba señalada, de identificar la posmodernidad con una ideología política de carácter “conservador”. Para Follari, la inscripción de América Latina en este debate no sólo es pertinente sino también necesaria, pues a través de ella se busca dar cuenta de la forma en que nuestros países fueron afectados por la crisis de la modernidad en el contexto de una sociedad mundializada. El problema no consiste en saber si la posmodernidad le concierne o no a los países de América Latina, sino en determinar de qué manera les concierne. Por su parte, el cubano Paul Ravelo defendió la necesidad de avanzar hacia un “socialismo posmoderno” como medio para renovar el proyecto marxista de la revolución cubana. Su propuesta es, en este sentido, más radical que la de aquellos filósofos cubanos partidarios de una “humanización” del marxismo (P. Guadarrama), o que optaban por un socialismo latinoamericanista de corte martiano (E. Ubieta). Pues lo que Ravelo busca es la deconstrucción de unos códigos ético-políticos anclados en el proyecto tecnocratizante de la modernidad, cuya institucionalización en la isla cerró los espacios para la emergencia de lo plural y lo diferente. Se trata, pues, de reanimar el socialismo mediante la incorporación de una serie de códigos vitales reprimidos por la modernidad.

            En Colombia, el pensamiento de Michel Foucault tuvo gran recepción en el seno del llamado “Grupo de Bogotá”, nombre con que era conocido el grupo de profesores de la Universidad Santo Tomás que desde los años setenta se había alineado con la filosofía de la liberación. Este grupo, introductor en Colombia de las ideas filosóficas de Augusto Salazar Bondy, Leopoldo Zea, Rodolfo Kusch, Arturo Roig, Enrique Dussel y Francisco Miró Quesada, empezó a desintegrarse paulatinamente desde mediados de los años ochenta. Consecuencia de las discusiones generadas en este proceso fue la asimilación del método genealógico de Nietzsche y Foucault en pensadores como Roberto Salazar Ramos, Humberto Sandoval Fernández y Santiago Castro-Gómez. Común a estos autores es la idea de avanzar hacia una “genealogía del pensamiento latinoamericano” que muestre la complicidad de ciertos discursos filosóficos sobre América Latina con proyectos socio-políticos de carácter hegemónico y autoritario. A pesar de sus fuertes criticas al pensamiento de Roig, Dussel y Zea, tal genealogía no perseguía el objetivo de sepultar la llamada “filosofía latinoamericana” y, particularmente, la filosofía de la liberación, sino que buscaba despojarlas del lenguaje ontológico y fundamentalista en el que habían sido articulados sus discursos.

            Reflexionando desde los Estados Unidos, dos filósofos(as) “hispanos” asumen posiciones diferentes respecto a la posmodernidad y la filosofía de la liberación. La cubana Ofelia Schutte critica el esencialismo y el sexismo presentes en la filosofía de Enrique Dussel, y contempla una salida a estos problemas en el “giro posmoderno” de autores latinoamericanos como Nelly Richard y Néstor García Canclini. En ellos se observa ya una ruptura con la idea conservadora y totalizante de la “identidad latinoamericana”, utilizada por muchos discursos filosóficos en el siglo XX. Schutte piensa que, liberada de sus connotaciones esencialistas, la noción martiana de “Nuestra América” podría continuar funcionando como una importante representación simbólica de las luchas por la liberación y la diferencia. De otro lado, el colombiano Eduardo Mendieta ve en la filosofía de Dussel, en la pedagogía de Freire y en la teología de Gutiérrez las bases para una superación latinoamericana del eurocentrismo moderno. El concepto dusseliano de “transmodernidad” ofrece las herramientas necesarias para conceptualizar la liberación y la utopía en tiempos de la globalización, sin caer ingenuamente en los metarrelatos universalistas y transhistóricos de la modernidad. Desde este punto de vista, Mendieta presenta la filosofía latinoamericana de la liberación como un proyecto desmitificador de la razón occidental que complementa lo realizado en Europa por Marx, Freud, Nietzsche, Weber, Horkheimer, Adorno y Foucault.

 

            Obras de carácter general. Beverley, J.; Oviedo, J.; Aronna, M. (eds.). The postmodernism Debate in Latin America, Duke University Press, Durham/London, 1995. García Canclini, N. (ed.). Cultura y pospolítica. El debate sobre la modernidad en América Latina, Grijalbo, México, 1995. Herlinghaus, H.; Walter, M. (eds.). Posmodernidad en la periferia. Enfoques latinoamericanos de la nueva teoría cultural, Langer Verlag, Berlín, 1994. Mendieta, E.; Lange-Churión, P. (eds.), Latin America and Postmodernity. A Reader, Humanities Press, New Jersey, 1997. Rincón, C. La no simultaneidad de lo simultáneo. Postmodernidad, globalización y culturas en América Latina, EUN, Bogotá, 1995. Rowe, W.; Schelling, V. Memoria y modernidad. Cultura popular en América Latina, Grijalbo, México, 1993. Scharlau, B. (ed.). Lateinamerika denken. Kulturtheoretische Grenzgange zwischen Moderne und Postmoderne, Gunter Narr Verlag, Tübingen, 1994. Bonfil Batalla, G. Pensar nuestra cultura, Editorial Patria, México, 1991. Brunner, J. J. América Latina: Cultura y modernidad, Grijalbo, México, 1992. Castro-Gómez, S. Crítica de la razón latinoamericana, Puvill Libros, Barcelona, 1996. Chaui, M. Conformismo e Resistencia. Aspectos da cultura popular no Brasil, Editora Brasiliense, Sao Paulo, 1986. Follari, R. Modernidad y Posmodernidad. Una óptica desde América Latina, Reí, Buenos Aires, 1991. García Canclini, N. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Grijalbo, México, 1989. Hopenhaym, M. Ni apocalípticos ni integrados. Aventuras de la modernidad en América Latina, FCE, Santiago, 1994. Laclau, E.; Mouffe, C. Hegemony and Socialist Strategy: Towards Radical Democratic Politics, Verso, Londres, 1985. Lechner, N. Los patios interiores de la democracia, FCE, Santiago, 1990. Martín-Barbero, J. De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, G. Gilí, Barcelona, 1991. Mendieta, E. “From Christendom to Policentric Oikonumé: Modernity, Postmodernity and Liberation Theology”, en Journal of Hispanic/Latino Theology 4 (1996). Ortiz, R. A moderna tradicao brasileira. Cultura Brasilera e Industria Cultural, Editorial Brasiliense, Sao Paulo, 1988. Rama, A. La ciudad letrada, Ediciones del Norte, Hanover, 1984. Ramos, J. Desencuentros de la modernidad en América Latina. Literatura y política en el siglo XIX, FCE, México, 1989. Ravelo, P. El debate de lo moderno-postmoderno, Pinos Nuevos, La Habana, 1996. Richard, N. La estratificación de las márgenes, Francisco Zegers Editor, Santiago, 1989. Sarlo, B. Escenas de la vida posmoderna. Intelectuales, arte y videocultura en Argentina, Ariel, Buenos Aires, 1994. Schutte, O. Cultural Identity and Social Liberation in Latin American Thought, SUNY Press, New York, 1993. Yúdice, G. “Postmodernity and Transnational Capitalism in Latin America”, en Yudice, G.; Franco, J.; Florez, J. (eds.). On Edge. The Crisis of Contemporary Latin American Culture, University of Minnesota Press, Minneapolis/London, 1992.

 

            (Véase: Poscolonialismo).

 

(SCG)