Esa necesidad plantea una exigencia: No pobladores ni
pobladoras. Sí ciudadanos y ciudadanas. Para continuar con la tarea
democratizadora. Y para ello se requiere contar con el
atrevimiento de seguir desafiando, organizados en colectivos, el desánimo y la
desesperanza. Democracia en el
país, en la ciudad, en el pueblo, en la colonia, en el barrio, en el
centro de trabajo, en el hogar mismo y hasta en el lecho conyugal.
Democracia que empiece por hacerse evidente desde las relaciones de
comunicación inmediatas y presenciales. En el respeto a la autonomía
del otro o de la otra. Y esto requiere aprender a dialogar cara a cara. Y
hacerlo en el día a día. Forma primigenia, pero también válida y vigente,
de comunicación política en sociedades tan complejas como las actuales.
Válida más en estos tiempos de comunicación empobrecida y hasta
prostituida.
Cambiar radicalmente el orden de cosas existente. Sí. Y por y para ello,
ir haciendo democracia desde la comunicación cotidiana.
I.
Dos sistemas simbólicos
En
la Conquista de México se dio un enfrentamiento de dos sistemas
simbólicos, el de los españoles y el de los mesoamericanos[2].
Ambos sistemas simbólicos pertenecían a dos concepciones del mundo
diferentes, la precursora de las sociedades modernas y la propia de las
sociedades comunitarias[3].
Puede defenderse la idea de que ambos tipos de sistemas evidencian sendas
maneras de darse en la conciencia la relación entre lo que se considera
subjetividad y objetividad (o interioridad y exterioridad) y, por
supuesto, la conciencia que de esta relación se tiene. En aras de la
brevedad no justificaremos estas aseveraciones; no obstante se trabajará
con algunos hechos significativos en relación con ellas.
Nos interesa hacer notar que en el sistema simbólico mexica en
ocasiones se actuaba como
si se confundiera al representante con lo que
representa: lo que empieza como representación termina como participación
e identificación (...), para identificarse con un ser o con una de sus
propiedades -hay casos frecuentes de mujeres desolladas en los ritos
relacionados con la fertilidad-, (los aztecas) se revisten literalmente
con su piel
[4].
A partir de esta cita pudiera pensarse que en la conciencia
azteca no había la suficiente distancia entre el símbolo y lo simbolizado.
En el caso de la palabra -el símbolo-, si ésta guarda las propiedades de
aquello a que refiere, como pareciera ocurrir[5],
pudiera pensarse en la existencia de una especie de nexo entre palabra y
objeto más allá del que propone el puro nombrar de aquélla a éste. Ahora
bien, siendo lo simbolizado parte de la objetividad o exterioridad[6]
-en el caso de los dioses al menos pensando así- y el símbolo un elemento
no puesto por la objetividad, sino puesto desde la subjetividad, la
participación recíproca de ambos y su identificación implica, en cierto
sentido, una identificación de la objetividad y la subjetividad. Quizás no
se habían conformado claramente -al menos como nosotros actualmente los
entendemos- los límites que separan radicalmente en la conciencia a la
objetividad de la subjetividad, existía, pues, una relación peculiar del
yo -del yo naturalmente considerado[7]-
con el objeto[8].
En una conciencia como la azteca, los principios y normas de
acción son tomados de la exterioridad[9]
interpretada a partir de las categorías de la comunidad, ya sea en lo que
toca a la conducta moral del individuo o aun en lo que tiene que ver con
el destino y la dirección de su vida, que no se deciden personalmente sino
que, en cierto sentido, son trazados también comunitariamente:
La vida
de la persona de ningún modo es un campo abierto e indeterminado(...). El
porvenir del individuo está ordenado por el pasado colectivo; el individuo
no construye su porvenir sino que éste se le revela, de ahí el papel del
calendario, de los presagios, de los augurios.[10]
Es esta una manera de relacionarse el sujeto consigo mismo
donde las normas y los principios, así como las valoraciones consecuentes,
son asimiladas fuertemente como si hubiesen sido originadas desde lo más
hondo de la subjetividad misma, no como puestas desde afuera, porque no
existe la división clara en la conciencia entre lo que se considera
exterioridad e interioridad. De cierto modo las normas de conducta,
principios y valoraciones no parten del yo -y evidentemente
tampoco el sentido del mundo-, sino que son puestos por la comunidad, ella
misma exterioridad. No estamos sugiriendo que las normas y los principios
sean dados en una sociedad que no sea la azteca puramente desde la
subjetividad, sino que, entre otras cosas, el papel que juega la voluntad
individual para asumirlos en una sociedad moderna es mucho más importante
en cuanto que se tiene una conciencia individualizada de este acto de la
volición. En una sociedad comunitaria el mundo no cobra sentido a partir
del yo; es éste yo quien recibe su propio sentido a partir
del mundo, puesto que es la comunidad quien le otorga un lugar, un fin y
un sentido al individuo
En la
sociedad india de antaño, el individuo no representa en sí mismo una
totalidad social, sino que es el elemento constitutivo de esa totalidad,
la colectividad[11].
En cierto modo, es desde la objetividad desde donde se otorga
valor a la subjetividad, desde el mundo se da sentido al yo y no es
el yo -como nosotros tenderíamos a pensar que es natural- el lugar
desde donde parte la valoración y el sentido del mundo[12].
Por contraste, en lo que toca a la
psique o
subjetividad de los conquistadores españoles, la relación entre
subjetividad y objetividad, entre sujeto y objeto, estaba permeada por el
hecho de una conciencia más definida del ‘yo individual’ como origen de
sus propias determinaciones. Aunque, si bien también en este caso las
normas de acción moral se obtienen de la exterioridad preponderantemente,
en cuanto que son dictadas por una religión que pertenecía a todos, no
obstante, puede decirse que generalmente el conquistador obraba mirando en
primera instancia a sus propios intereses individuales y no a los dictados
de la moral religiosa que le eran dados por la sociedad a la que
pertenecía.
II. Imposición
violenta de un sistema simbólico
En
el caso del periodo histórico sobre el que ahora reflexionamos, la
imposición del sistema dominante se hizo violentamente y sin transición,
en una psique que funcionaba a partir de un sistema semiótico
diferente. Que lo anterior haya sido de esa manera debió tener efectos
diversos: consideremos en principio, que debe tenerse en cuenta que la
existencia de una simbología particular manifiesta la existencia de la
psique particular que la sustenta, por ello la imposición de un
sistema semiótico implica la modificación de la psique que lo
asimila, en el caso tratado aquí, evidentemente la modificación es una
violentación de la psique indígena.
Por otro lado, toda
psique busca, en toda
circunstancia, la estabilidad, asimilando en la mayor medida posible
aquello a lo que se enfrenta a partir de sus propios recursos. Por lo que
una imposición, por muy violenta que sea, no puede ser llevada a cabo de
una manera total, como un transplante de simbología y de conciencia, sino
como una incrustación forzada de elementos ajenos a una conciencia dada.
Por esto, los efectos de la imposición sólo podrían ser explicados
satisfactoriamente a partir de la comprensión de la psique que
asimila las modificaciones, no sólo desde la de la que las impone.
Comprender realmente la psique indígena de aquel entonces es algo
sumamente complejo y difícil; sin embargo, entender que ahí, en el mexica,
había un sujeto con prácticas de sí diferentes que las occidentales abre
camino al planteamiento de algunas preguntas sobre el hecho del cambio de
modos de subjetivación y su correlato del cambio de modos de objetivación
en nuestro propio contexto.
Asimismo, desarrollando estas hipótesis podría darse una
explicación posible de lo que pasó en la conciencia indígena a partir de
la Conquista. Elucubremos un poco.
III. Algunos traumas
En una sociedad como la mexica donde se valora al
yo
desde el mundo, la exterioridad-objetividad tiene estatus de fundamento
del sentido del yo, en cuanto que el yo sólo es
en el mundo, y no es fundamento y límite de él. Si la Conquista implica
una modificación radical de la objetividad -como de hecho implica-,
entonces esta afirmación[13]
cobra nuevas significaciones si se considera, que en esta particular
manera de relacionarse el sujeto y el objeto, para la conciencia indígena
en general es la objetividad el único fundamento importante del sentido
del mundo. Esta modificación radical se inicia de la forma más abrupta y
violenta que puede imaginarse: en una sociedad teocrática el ser de los
dioses es el punto clave desde el que se organiza y se otorga sentido a la
vida toda de los hombres, por ello el ultraje a los templos por los
soldados de Hernán Cortés no debe verse sólo como una grave ofensa, sino
como el brusco desencadenamiento de una crisis de sentido del mundo: al
derribar los dioses prehispánicos de los altares el fundamento del mundo
fue en ese momento literalmente derribado.
La Conquista también implicó una
modificación de la objetividad -y de su correlato en lo que toca a la
subjetividad-, en cuanto a lo que corresponde a la formación de una
sociedad en la que el indio adquirió una valoración social similar o
inferior a la de una bestia de trabajo. Desgraciadamente, algunos rasgos
de esta añeja valoración social negativa han perdurado como un lastre de
nuestra herencia colonial, pues el racismo contra el indígena ha sido una
constante desde los años inmediatamente posteriores a la Conquista hasta
nuestros días.[14]
Ahora bien, al existir la mencionada confusión entre
objetividad y subjetividad la valoración del ser del indio de aquélla es
asimilada, en la confusa integración de ambas, a ésta como dada de alguna
manera desde ella misma. Así, el yo valorado desde la exterioridad
asume tal valoración no como pura y simplemente exterior, sino como una
valoración propia que deviene en una autovaloración. Que la psique
indígena se había desarrollado en una sociedad altamente jerarquizada[15]
facilitó esa autovaloración impuesta, puesto que después de la Conquista
también fue la sociedad la que valoraba y colocaba al indio en el estrato
que se le otorgó, el estrato más bajo[16].
La ley de Indias, a continuación transcrita en pequeñísima parte, delata
la actitud de los españoles -el estrato más alto de la jerarquía social-
contra la población indígena de aquel entonces:
ordenamos
que persona ni personas algunas no sean osados de dar palos ni azote ni
llamen perro ni otro nombre a ningún indio sino el suyo propio
[17].
Algunos estudiosos han señalado que “en esos días se llamaba
perro a un indio (...) para llamarlo”[18].
En estas condiciones, ¿cómo puede superarse el hecho de que del mundo
partiera la valoración del yo como la de un yo que no valía
nada, fuera de la fuerza de trabajo que podía ofrecer a una exterioridad
no deseada?
El cambio del tipo de sociedad implicado por la Conquista
implica, a su vez, que la subjetividad mexica estuviera inserta en un
proceso de transculturación que tendió a borrar el ‘yo comunitario’
imponiendo un ‘yo más individualizado’, correspondiente a una cultura como
la europea de la época. En una situación normal, dado un ‘yo
individualizado’ -ya no percibido como un yo significativo sólo con
relación a la comunidad-, es desde él desde donde se otorgan valores al
mundo. Los mecanismos del yo mexica para reordenar su situación
axiológica y con ello ajustar su autoestima, tuvieron que ser diferentes
que los que podrían parecer normales para el sujeto actual, ¿pues, cómo
podría otorgar valores un yo que no valía nada o que valía lo mismo
que una bestía?
Esta situación no se presentó como una crisis temporal de
valores, sino como una situación vital permanente; no fue una situación
fugaz y extraordinaria[19],
sino lo normal y cotidiano; no fue sólo el caos valorativo sino el nuevo
'cosmos' en el que hubo que aprender a vivir de alguna forma. El remedio
puesto por la psique del conquistado debió ser consecuente con esa
situación terrible. A manera de elucubración podría arriesgarse lo
siguiente, que el yo comunitario para no sufrir su escarnio y
autoescarnio cometió una especie de suicidio: en el sentido de una
desvalorización de muchas de las valoraciones sociales -y aun de la
sociedad misma[20].
Este remedio se instituye e interioriza por medio de la adaptación social
más temprana: los niños debieron aprender lo necesario para sobrevivir de
la mejor manera en una sociedad en la que 'igualarse' al 'hombre
de razón'[21]
era peligroso en cuanto ameritaba castigo o represión.[22]
Vale decir que ese racismo en contra de los indios constituye
una forma de sometimiento y control de los individuos dominados; racismo
que se instituye como forma de organización social, las castas, i. e.
se constituye en una tecnología de poder, y en lo que concierne al
individuo en una forma de relacionarse consigo mismo: baste recordar que
un indio o un mestizo puede insultar a otro mexicano llamándolo "indio"[23];
lo que indica que hay una percepción menospreciativa del propio yo en
cuanto que se reconoce en éste una pertenencia a la raza india. "Este
contacto entre las tecnologías de dominación de los demás y los referidos
a uno mismo es lo que llamo, dice Foucault, gobernabilidad"[24].
Si lo que dijimos hasta aquí es cierto, todo se encadenaría
más o menos de la siguiente manera: si mi yo se fundamenta en lo
social y lo social me niega, entonces deberá negarse lo social para
afirmarme, puesto que aún no puedo afirmarme desde mi mismo yo
individual -porque no se ha pasado aún por un proceso suficiente de
individualización del yo. Sin embargo, esta negación de la negación
no es realmente una afirmación, sino una especie de suicidio en cuanto que
el yo destruye aquello que la valorizaba, pero sin poner nada en su
lugar que lo valorice, algo así como patear su propio banquillo aquel que
está siendo ahorcado.
Nos gustaría pensar este proceso de formación del
yo
individualizado, el efecto de la imposición de una forma particular de
individualidad, la manera en que modifica a la subjetividad americana y,
también, la manera en que es modificado por ella al ser asimilado desde
ésta. Tomaremos a la confesión religiosa, como ejemplo de una técnica de
dominación y técnica de sí utilizada, para esbozar algunas posibles líneas
de análisis.
IV. Un nuevo yo se construye
Por otro lado, cabe señalar que en este contexto particular el sujeto hace
la interpretación particular de su propio yo a partir de las
restricciones y deberes que están dados como líneas de conducta a seguir
consciente o inconscientemente. Al sujeto se le obliga a descifrarse a sí
mismo de cierta manera particular.
¿De qué
forma han requerido algunas prohibiciones el precio de cierto conocimiento
de sí mismo? ¿Qué es lo que uno debe ser capaz de saber sobre sí para
desear renunciar a algo?[25]
De la misma forma, una prohibición solamente puede ser seguida
y cumplida con una interpretación y un saber como presupuesto y punto de
partida: yo me observo, me vigilo y luego puedo seguir las prohibiciones
en los momentos en que son pertinentes.
La confesión es una especie de
épiméleia, en el sentido
de que exige "cierta forma de vigilancia sobre lo que uno mismo piensa y
sobre lo que acontece en el pensamiento"[26],
exige que uno transforme la manera de mirarse a uno mismo preparándose
para el momento de verter la subjetividad hacia el exterior, al verbalizar
cierta forma de experiencia y conocimiento del propio yo -cabe
acotar aquí que esta experiencia puede no ser propiamente un
descubrimiento de algo que estaba oculto, sino la construcción misma de
eso que se dice descubrir.
Simplificando riesgosamente puede decirse que esta
subjetividad indígena que se vierte en la confesión cristiana, se vierte
en la camisa de fuerza de dos respuestas posibles: ‘yo pecador’ o ‘yo buen
cristiano’; ‘yo culpable’ o ‘yo inocente’, etc. Esto es, en la pregunta
está presupuesta la respuesta, respuesta que arroja una subjetividad
determinada por un predicado propio de una sociedad cristiana. En
apariencia esta determinación de la subjetividad impuesta desde la
exterioridad, parece no diferir cualitativa y sustancialmente de la
coacción que reciben los primeros europeos a los que se empieza a
confesar; sin embargo, lo importante es que las prístinas subjetividades
que reciben la imposición de la confesión son diferentes entre sí y esto
debe determinar los efectos del hecho de tal imposición de una manera
fundamental en cada caso. También debe tenerse en cuenta que si es en
Europa donde se origina la Confesión, este hecho ya debe ser por sí mismo
significativo en el sentido de que si ahí, en Europa, se ha originado
dicha técnica en su forma particular, es porque las condiciones estaban
dadas gracias a un proceso necesario para su originación: ciertas formas
de relacionarse el sujeto consigo mismo, ya eran precondiciones de la
confesión como práctica de sí del sujeto europeo.
El sí
mismo es algo de lo cual hay que escribir, tema u objeto (sujeto) de la
actividad literaria. Esto no es una convención moderna procedente de la
Reforma o del romantisismo: es una de las tradiciones occidentales más
antiguas. Ya estaba establecido y profunda enraizada cuando Agustín empezó
sus Confesiones
[27]
Todo esto manifiesta una particular experiencia del
yo.
Ciertamente debemos aceptar que los mexicas también estaban pendientes de
sí mismos, "como lo muestra la riqueza de la documentación escrita. Los
mexicanos sentían curiosidad por sí mismos y por su historia[...]"[28],
pero si aceptamos que hay una experiencia del yo propia del
prehispánico y otra del europeo, entonces las maneras en que los sujetos
se relacionan consigo mismos deben ser diferentes, con sus propias y
particulares técnicas de existencia y tecnologías de poder.
El análisis interior que implica la confesión, tanto la mexica
-que se llevaba a cabo solamente una vez en la vida-, como la primitiva
confesión cristiana, implica una revisión de los rasgos personales en
función de un código moral. Sendos códigos son los que guían la lectura
que el sujeto hace de sí, dirigiendo la mirada a lugares predeterminados,
exaltando ciertas características buscadas y no otras, conformando, pues,
un tipo peculiar de sujeto, en cierta manera proyectado por el código
moral correspondiente y sus valores; diciendo qué es lo que debe
ser el sujeto.
En contraposición a esto, el hombre moderno tiene sus
peculiares formas de relación consigo mismo: la confesión no es un
análisis de su interioridad en función de un código moral comunitario,
i. e. no es realizada en función de un ejercicio prescriptivo de una
moral social, sino en función de una investigación de la verdad que puede
predicarse de sí y que vale ya por la verdad misma (la idea de que los
sujetos modernos estamos constituidos como sujetos epistemológicos -el
cogito cartesiano como hito- y no como sujetos morales); lo que
permitiría al sujeto moderno pensar que el ser sincero al confesarse es el
único deber que implica la confesión, y que en el extremo no hay ninguna
otra obligación en lo que toca a su manera de conducirse en el mundo.
La confesión cristiana moderna es, pues, una técnica propia de
cierta forma particular de experimentarse a sí mismo, que introducida a la
fuerza en México debe dar en consecuencia una experiencia forzada del yo,
si la subjetividad que se confiesa no es para una técnica de esa
naturaleza.
Con la Conquista las técnicas de existencia y las tecnologías
de poder, ambas implementadas en un proceso de imposición y sometimiento
cultural terminan por ser tecnologías de poder[29].
Para imponer y conservar una sociedad fundada en cierto tipo de individuo
hay que crear ese tipo de individuo, por ello se imponen -no sugiero que
de manera conciente- técnicas de existencia que construyen al yo de
los vencidos.
A partir de la Conquista el sujeto mexica se interpretará a sí
mismo desde pautas de desciframiento europeas que crean una experiencia
del yo individual, propio de una sociedad moderna individualista.
Cabe agregar que estas pautas están constantemente permeadas por el
racismo y la altanería del vencedor.
La confesión moderna es, entre otras cosas, un reconocimiento
del ‘yo individual’ en el que este yo se vuelve significativo con
respecto a los otros, pero significativo como determinado por los límites
que lo separan de ellos y por la consciencia de la precisión de tales
límites -una determinación de los límites del individuo por su
contraposición con los otros que nos habla de que la clara diferencia que
se da en la consciencia moderna entre subjetidad y objetividad-, algo que
antes de la Conquista no era así, pues el límite de la interioridad se
confundía en la exterioridad, el sujeto mexica estaba fusionado con su
comunidad.
En la Nueva España, esta imposición de la confesión cristiana
como práctica cotidiana de sí debió crear cierta experiencia del yo
no sólo como una nueva experiencia sino como una extrañísima experiencia:
el shock de inquirir a algo que aún no existe completamente conformado y
que, sin embargo, debe dar una respuesta –básicamente la de confesarse
culpable o no. Dicho de otra forma, según lo que dijimos en el apartado
III de este texto, el yo comunitario es negado y se suicida antes
de que se haya conformado completamente el yo individualista que
ocupará su lugar; ahora bien, la confesión es una técnica de existencia
usada por sociedades individualistas y, como tal, conformada de tal manera
que es un preguntar a un sujeto de cierto tipo de individualidad, pero
¿cuál yo individual hay en el sujeto indígena mexicano de aquel
entonces que pueda responder a una pregunta hecha para un yo individual de
otra latitud? Por otra parte, ¿si ha habido ese tipo de suicidio que
mencionamos, existía un yo?
La introspección vierte las preguntas sobre una subjetividad
aún no conformada y, por tanto, propiamente no puede des-cubrir -o
producir- un conocimiento de esta subjetividad, sino que forzada y
forzosamente crea -con las respuestas que ofrece a las preguntas de
la confesión (culpable o inocente)- el reconocimiento de uno mismo como
perteneciente a algún tipo particular de persona –tipo predeterminado por
la técnica de existencia ahora en cuestión-. Es decir, se crea una
subjetividad determinada por lo que puede predicarse de los sujetos en una
sociedad cristiana y racista.
Vale aclarar que de ninguna manera estamos tratando de probar
una maldad inherente a la confesión cristiana, sino de sugerir que la
confesión usada por una sociedad colonizada -que en la base de su
funcionamiento económico e ideológico tiene a la explotación de una raza,
y como fin de dicho funcionamiento al saqueo de sus bienes en provecho de
otra sociedad- se transforma en algo que no puede ser explicado sino como
una institución propia de tal sociedad, es decir, que no es ajena a ella y
que pasa a ser determinada por su contexto social y a la vez determinante
del mismo. Esto es, que debe tomarse en cuenta que hay una relación
bicondicionada de la ideología y la sociedad en que ésta se desenvuelve.
Por último, me parece que sería un trabajo interesante revisar
el racismo y la confesión en México, planteándolas a ambas como técnicas
de existencia y tecnologías de poder, que intervinieron y continúan
interviniendo en la conformación de la idiosincrática subjetividad de
alguna parte de la población nacional; puesto que, en fin, debe tomarse en
cuenta que "son las 'prácticas entendidas como modo de actuar y a la vez
de pensar las que dan la clara inteligibilidad para la construcción
correlativa del sujeto y del objeto".[30]
